Deportaciones, multiculturalidad, muros y reinas (Trump in extremis)
Nunca en la historia de la humanidad se ha dado un encuentro de dos civilizaciones completamente desconocidas la una a la otra como fue la invasión (mal llamada conquista) de América por los europeos. De este encuentro, desencuentro o ‘choque’ -si queremos usar las palabras desafortunadas de Samuel Huntington- deberíamos deducir algunas lecciones que nos ayuden a entender el presente. Si la historia sirve de algo, al menos que nos dé luces sobre el hoy y así poder vislumbrar el mañana.
Por azar histórico y geográfico, este ‘descubrimiento’ (octubre) coincide temporalmente (1492) con la toma de Granada (enero), el ocaso de Al Ándalus y la deportación de miles de judíos y luego de musulmanes de la península ibérica por la reina Isabel ‘La Católica’, que se comportó como un Trump in extremis, o puede que Trump sea la reencarnación de Isabel in extremis, pero los dos usan la misma lógica o raciocinio de la intolerancia frente al Otro.
Este desencuentro de 1492 produjo algo fundamental en la historia de la Humanidad, que es la Modernidad/Colonialidad. Por primera vez se cuestiona la Humanidad del Otro. Y se hace también en los más altos tribunales de la razón de la época, como la conocida Controversia de Valladolid de 1550. Nos proponemos repasar aquí sus argumentos pues son perfectamente actuales, útiles y necesarios para entender las políticas extractivistas de nuestras élites y gobiernos locales en toda Abia Yala e incluso podrían ayudar a entender las posibles decisiones del presidente Trump.
Aquí seguiremos el seminal libro de Dussel (2007) Política de la Liberación: Historia Mundial y Crítica (Tomo 1., Trotta, Madrid). No tengo ninguna pretensión de verdad y menos de originalidad. Todo lo aquí planteado ya se ha dicho o escrito.
La narrativa civilizatoria que hoy se enseña a nuestras élites es eurocéntrica, racista, cristiana, heteronormativa, neoliberal, cartesiana y responde al paquete civilizatorio de la Modernidad y del estado-nación moderno -como horizonte utópico-, del Capitalismo -como sistema económico hegemónico y universal-, y de la Colonialidad -como mecanismo de dominación-.
Se olvida siempre el lado oculto y consustancial de esa misma Modernidad y sus repercusiones en el mundo de la vida y la naturaleza. El grupo modernidad/colonialidad (1) pretende develar este lado oculto y consustancial de la Modernidad. El lado oculto es la llamada “Colonialidad del poder”, desarrollada por Anibal Quijano (2) et al. El grupo muestra el desarrollo del concepto de raza, es decir del racismo, como una forma de dominación social que se despliega a nivel universal desde América en todos los ámbito del hacer humanos, y como este racismo se trasforma y se interioriza en todas las formas del hacer como colonialidad hasta el presente.
La Controversia de Valladolid de 1550
La primera Modernidad Temprana. Hacia una teoría Intercultural. (1492-1630)
Pasamos rápidamente a la Controversia de Valladolid de 1550 entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas. Como decíamos, es la primera vez en la historia de la Humanidad que se cuestiona la humanidad “del Otro” y se justifica una “guerra justa” contra este Otro.
Dussel (2007) hace una explicación magistral de dicha Controversia que toma plena actualidad frente al extractivismo epistémico, el integracismismo de poblaciones musulmanas en la vieja Europa, el multiculturalismo y las “guerras justas” que enfrenta la Modernidad actual: Iraq, Afganistán, Siria y los cansados debates sobre la Interculturalidad (anodina, como la llama Rita Segato) y la asimilación o integración.
Dussel analiza la posición de Ginés de Sepúlveda, a quien reconoce como el primer filósofo político moderno con un sentido “atlántico” no meramente “mediterráneo”: “Nuestras reglas de la razón [se refiere a la propiedad privada y a la herencia] serán siempre el fundamento de la justificación, y por ello el silogismo será tautológico o autorreferente». El argumento desde Ginés a Locke o Hegel (a nuestras élites) se expresa así: a) nosotros tenemos “reglas de la razón” que son las reglas “humanas” en general (simplemente por ser las “nuestras”); b) el Otro es bárbaro porque no cumple estas “reglas de la razón” ; c) sus “reglas” no son “reglas” racionales; por no tener “reglas” racionales, civilizadas, es un bárbaro; e) por ser bárbaro (no humano en sentido pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro para la civilización, d) y, como a todo peligro, debe eliminárselo como a un “perro rabioso” (expresión usada posteriormente por Locke), inmovilizarlo o “sanarlo” de su enfermedad; y esto es un bien; es decir, debe negársele por irracional su racionalidad alterativa. Lo que se niega no es “otra razón” sino “la razón del Otro”. De esta manera, para el pretendido civilizado, la guerra contra la barbarie sería siempre una “guerra justa”.
Sobra recordar el paralelo con los argumentos de la invasión que se hacen desde la Modernidad a Irak, Afganistán o Siria. En un discurso muy inclusivista de Obama en el Cairo el 9 de Junio 2009 invoca las mismas razones para la “guerra justa” en el caso de Afganistán y una guerra, menos justa, de “escogencia”(choice), en el caso de Irak.
Me parece importante explicar por qué para Dussel el método lacasiano es Moderno y que ya en 1550 se soluciona el problema de la Interculturalidad. ¡No es necesario esperar ni a Rorty, ni K-O Apel ni a Habermas y sus éticas de la comunicación y el consenso! Dussel asegura que, “desde una perspectiva política, Bartolomé muestra una posición moderna y crítica sorprendente. Su estrategia argumentativa seguirá aproximadamente los siguientes pasos: En primer lugar, todo ser humano, y el cristiano o europeo también, puede (y debe) tener una razonable, honesta y seria ‘pretensión universal de verdad’. Es decir, afirmar o creer que su posición práctica y teórica es verdadera para todos. Lo que se afirma como verdadero (por ser humano, finito) puede ser falsable, pero no es falso hasta que no se demuestre lo contrario. En segundo lugar, al enfrentarse dos culturas, como en el caso de la invasión de América, debe admitirse que la otra cultura, como totalidad, tenga también dicha pretensión universal de verdad. Quitarle al otro este derecho es ‘mala fe’. El participante de la cultura europea o cristiana de manera honesta puede en su fuero interno considerar la ‘pretensión de verdad’ del participante de la otra cultura como una ‘ignorancia invencible’, que no puede ser considerada por ello culpable.
Surge así, en tercer lugar, el ‘tiempo de la discusión’, ya que sólo puede demostrarse a la otra cultura su falsedad mediante argumentos racionales y coherencia de vida (articulando efectivamente la praxis con la teoría) y gracias a ello mover la voluntad (éticamente) y la razón (teóricamente) del Otro a aceptar las razones, proceso que se denomina consenso. La aceptación del disenso del Otro, en el ámbito de la no-validez mutua (simultánea al otorgarle el derecho de su pretensión de verdad), abre un espacio no sólo a la tolerancia (puramente negativa), sino también al respeto y la paciencia ante la posibilidad de la no-aceptación del indígena frente a las razones (si es con honesta pretensión de verdad) que profiere el europeo. La pretensión de validez (o de la ‘aceptabilidad del Otro’ por parte del europeo) tiene como límite la libertad del Otro: la autonomía para no aceptar los argumentos y permanecer en el disenso. Del no-aceptar los argumentos por parte del europeo se sigue un proceso práctico que Bartolomé enuncia de una manera sorprendentemente actual.
En cuarto lugar, en este momento de la argumentación, el indígena no solo tiene derecho a afirmar todavía sus creencias como verdaderas (ya que no han sido falseadas), sino que tiene además el deber de cumplirlas. Bartolomé llega al extremo de afirmar que los sacrificios humanos de ciertos indígenas a sus dioses no sólo no están contra la ‘ley natural’, sino que es posible que se sitúen dentro de un argumento racional (al menos dentro de los recursos argumentativos de las culturas indígenas antes de la llegada de los europeos), por lo que no realizar dichos sacrificios para el que no se le ha demostrado su irracionalidad es un acto éticamente culpable. Más aún, si alguien se opusiera a ello por la fuerza, por las armas (como pretenden Ginés y el mismo Francisco Vitoria), la guerra del indígena sería ahora una ‘guerra justa’ por cuanto defendería su deber de cumplir tales sacrificios que son obligatorios para él.
En quinto lugar, Bartolomé parte de la premisa de que el Otro, la Otra cultura, tiene libertad por derecho natural a aceptar o no los argumentos. Hacerle la guerra o violentar para que acepte (es una cuestión de consenso o un problema procedimental normativo) el contenido de verdad del conquistador europeo (de su ‘pretensión universal de verdad’) es irracional y éticamente injusto, porque nadie puede ni debe ‘aceptar’ la verdad de otro sin razones (por la pura violencia, por temor o cobardía de oponersele).
En sexto lugar, la única solución racional y ética para el que tiene una honesta y seria pretensión universal de verdad (cuyo criterio es la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana) es argumentar y dar un ejemplo ético coherente en su praxis, ya que si usa la violencia muestra que no tiene una ‘pretensión universal de validez’, ya que válido es lo aceptado por el Otro libremente: si se niega la libertad del Otro se le impone una pretendida verdad sin validez; se muestra en los hechos la contradicción de tener, por una parte, la pretensión del asentimiento libre y racional del Otro y, por otra, de negarla: se duda de la pretensión de validez. Se manifiesta así el dogmatismo, el fanatismo, la confusión de intentar ‘hacer aceptar’ la propia verdad sin convencer, lo que la convertiría en una verdad no-válida. Para Bartolomé, por el contrario, se ‘abre’ así el tiempo de la no-aceptación de la verdad de uno por parte del Otro, donde una honesta y seria ‘pretensión de validez’ de uno sería saber esperar la maduración histórica del Otro”. (Ibíd., Pág. 202-203)
Dussel concluye con esta excitada loa: “ Bartolomé de las Casas es un crítico de la Modernidad, cuya sombra cubre los cinco últimos siglos. Es el ‘máximo de conciencia crítica mundial posible’”, no sólo desde Europa -como yo mismo pensaba hasta escribir estas páginas-, sino desde las Indias mismas, desde los amerindios. Desarrolla tan coherentemente una teoría de pretensión universal de verdad (nota.285), de todo participante serio y honesto (europeo o amerindio, africano o árabe, como veremos) -contra el relativismo o el escepticismo a la manera de Richard Rorty- en el diálogo intercultural, que puede articular de manera insigne una posición no sólo de tolerancia (lo que es puramente negativo) sino de plena responsabilidad por el Otro (que es una actitud positiva), desde una pretensión universal de validez (nota 286) que obliga ética y políticamente a tomar “en serio” los derechos (y por ello también los deberes deducibles de dichos derechos) del Otro, de manera ejemplar hasta el siglo XXI (nota 287: No ha habido, que yo sepa, posición más coherente y crítica pág. 294-5)”. (Ibíd., pág. 199) “La única ‘guerra justa’ posible es la de los indígenas en defensa de sus propias costumbres contra los europeos cristianos” (Pág.204).
1 http://es.wikipedia.org/wiki/Grupo_modernidad/colonialidad 2 Grosfoguel(2014) No hay modernidad sin colonialidad y sin la dominación-explotación del resto del mundo. http://www.tercerainformacion.es/spip.php?article68961 es imperdible esta presentación oral en Granada: Grosfoguel(2010) “La crisis terminal de la modernidad/colonialidad y del pensamiento eurocéntrico”. www.tinyurl.com/albertoquiroz
2 Quijano ,A (2000) Colonialidad del poder y clasificación social. Dussel, Mignolo;Grosfoguel, Maldonado-Torres, Castro-Gomez, Lugones, Curiel y muchas otras.
